《老子》一書還有一個在第一章就被提出來的重要概念：無和有，並説明了此兩者有著相同的來源（第1章：此兩者同出而異名，同謂之玄）。由“道”的定義來看，我們可以推測出在“道”的本體中並沒有無和有的區別。也就是說，“道”體包含了此兩者，卻又超然於它們。“道”的體是形而上的、是不可見的，而我們在形而下的世界所能接觸到的只有“道”的用。《老子》一書的内容，除了對“道” 體的闡述以外，還有更多的内容是針對“道” 的用。
“一”的概念就是從有無不分的“道”體演化過來的（第42章：道生一），它在物理上是不可見的（第14章：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一），但是它卻又抽象地存在著（第14章：是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍），所有有形的萬物，都是由“一”衍生出來的（第42章：道生一，一生二，二生三，三生萬物）。書中的一個“大象”的概念也是類似的一個由“道”體衍生出來的抽象概念。
在真實世界的生活中，“道”的本體是不可及的。但是當我們在生活中實踐“道”的作用的時候，卻不可以忘記回歸“道”的本體。「孔德之容，唯道是從（第21章）」和「用其光，復歸其明（第52章）」都是老子對我們的提醒。“德”是《老子》裡面所提到的最重要的“道”的用。“德”可以簡單地解釋成為人處世的德行，至於怎麽樣才是道家的至“德”呢？老子說道「生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德（第10章）」、「故道生之，德蓄之，... 生而弗有，為而弗恃，長而弗宰，是謂玄德（第51章）」、「故以智治國，國之賊 ; 不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德（第65章）」。
除了對“道“體本身和一些與其相關的哲學概念的描述之外，《老子》一書還提到許多關於修身、政治、軍事等方面的理論。我們常常可以在書中看到許多在觀念上、甚至是文字上重複的段落，乍看之下會覺得是冗餘的。比如第4章和第56章出現的一模一樣的句子「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」。而實際上在第4章所提到的是“道”體本身的特性，第56章則是承接了第55章對“道”的用－“德”的論述，體與用前後呼應，互不矛盾。第2章的「是以聖人處無為之事，... 為而不恃，功成而弗居」和第77章的「孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢」；第10章的「生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」和第51章的「故道生之，德蓄之，... 生而弗有，為而弗恃，長而弗宰，是謂玄德」；以及第22章的「不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長」、第24章的「自見者不明，自是者不彰；自伐者無功，自誇者不長」和第72章的「是以聖人自知不自見，…自愛不自貴」 都是類似的在文字上體和用前後呼應的例子。也有一些比較不明顯德在觀念上前後呼應的例子，比如第7章的「是以聖人後其身而身先，外其身而身存」、第66章的「是以欲上民必以言下之，欲先民必以身後之」、第68章的「善用人者為之下」、第69章的「吾不敢為主，而為客」。類似的觀念反復出現，呈現了 “道”體本身“不爭”的美德在修身、政治、軍事不同方面的運用。這樣的筆法是《老子》一書的一個弦外之音，老子要我們明白，“道”只有一個本體，而它的“用“則是可以無限延伸的。
《老子》的某些篇章裡面的一些句子明顯有著發牢騷的意味，比如第18章的「大道廢，有仁義」、第20章的「眾人皆有以，而我獨頑且鄙」、第53章的「大道甚夷，而民好徑。...是謂盜夸...」和第70章的「吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行」等等，這些言論不是與當時、甚至是現代的主流價值觀大相徑庭，就是對一般的社會狀況有強烈的批判色彩，不免會讓人覺得有一些厭世的意味在。尤有甚者，第3章的「常使民無知無欲」、第１9章的「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」、第20章的「絕學無憂」、第36章的「將欲歙之，必固張之... 魚不可脫於淵，國之利器，不可以示人」、第65章的「古之善為道者，非以明民，將以愚之」和第80章的「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」，更被詬病為愚民和權謀。而事實上，老子的所有理論都是從事物的自然本性－也就是“道”衍生出來的，權術絕對不是老子的本意，否則也就嚴重違背了道家最基本的美德之一－不爭。
縱觀《老子》全書，甚至是《莊子》等其他道家著作，多的是強烈的批判色彩和看似城府很深的言論。南懷瑾先生把道家比喻為“藥店”，自有他的道理。道家的許多理論就像是救世的藥方，身處亂世的作者難免說話時會比較語重心長，我們應該予以理解。此外，有些理論對於我們要將之拿來運用的人來説，不能把它當作飯來吃－也就是不在非必要的時候把那些偏向極端的理論拿來當作行事準則，否則沒病會變成有病，造成不想要的後果。這個觀念是我們在研讀道家經典和運用道家理論時所需要了解的！
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